Xerach F. Smeding

Existen pocos precedentes de un caso tan grave de corrupción, servilismo, soberbia y falta de respeto hacia una isla y hacia el pueblo canario en su conjunto. El “caso Tindaya” ejemplifica, de una manera atroz, cómo muchos de los tristes tópicos que se asocian a los habitantes de estas ínsulas atlánticas no sólo existen, sino que son ciertos. El servilismo sumiso de la clase política canaria, aliñado con un poco de complejo de inferioridad insular, es el principal causante de situaciones de un surrealismo inaceptable. El “complejo del plátano”, que no es más que una perpetuación de una imagen distorsionada del canario como un aplatanado inepto, inculto e insustancial, podría servir para entender las razones que han llevado a todos los grupos políticos con representación institucional, a escala insular, a apoyar sin fisuras la aberración de Chillida. Las elites insulares, desde los tiempos mismos de la invasión y conquista españolas, desarrollaron unas actitudes de sumisión hacia los poderes foráneos que rallaban, muy probablemente, la demencia. La perpetuación de este servilismo burdo hacia todo aquello con aroma y forma continental ha rozado lo abyecto en el caso de Tindaya. Que la clase política y algunos ciudadanos de estas islas apoyen, sin argumentos sólidos, el macabro vaciado de la montaña más sagrada de Canarias [junto al Teide], implica perpetuar la distorsión y la iconoclastia españolista hacia el pasado aborigen. Vivir de espaldas a esta realidad pasada, distorsionarla para legitimar proyectos políticos futuros [como hace el independentismo] o realidades presentes [como hacen los españolistas], y lo que es peor, fomentar la destrucción de nuestro pasado común, constituye una aberración mayúscula. Que los canarios se hayan plegado, como buenos súbditos, a la arrogancia de un vasco extranjero como Chillida, ejemplifica muy bien la dinámica propia del “complejo del plátano”. Somos capaces de destruir nuestra propia cultura, los grabados podomorfos, los túmulos y los yacimientos aborígenes presentes en la montaña, para hacer cumplir el sueño de un iluminado que dice haber hablado, en sueños, con la montaña mágica de los majos. Y yo me pregunto, ¿qué hubiera pasado si el vasco destructor hubiera planificado el vaciado de una montaña vasca, repleta de yacimientos arqueológicos, y sagrada para los antepasados vascones? ¿Lo hubiera permitido el Gobierno y la sociedad vasca? ¿Por qué se empeñó Chillida en vaciar una montaña canaria en lugar de hacerlo en su propia tierra? ¿Este es el “monumento a la tolerancia” proyectado por Chillida? Maldito “complejo del plátano”…

Como si de un iluminado se tratara, y tras un sueño profético, el artista vasco Eduardo Chillida concibió, hace ahora más de 10 años, el vaciado de la montaña sacra de los habitantes aborígenes de Fuerteventura. Tindaya, desde entonces, vive insomne y pendiente de un destino marcado por la especulación urbanística, el turismo de masas y la destrucción irreversible de una zona de alto valor ecológico e histórico. Desde que hace más de 13 años se iniciara esta pesadilla, una compleja trama de corrupción, probablemente la más escandalosa de todas las que se han desarrollado en estas islas, a salpicado a los gobiernos de ATI-CC, a la familia Chillida, a la empresa encargada de los sondeos geofísicos, al Cabildo de Fuerteventura y a un entramado empresarial interesado en la valiosa traquita del interior de la montaña. En la actualidad, la montaña de Tindaya y su entorno cuentan con la máxima protección jurídica: es un monumento natural, un punto de interés geológico y un bien de interés cultural. En la montaña se encuentran, como mínimo, unos 300 grabados podomorfos de origen majo; también se han localizado yacimientos majos anteriores a la conquista española, convirtiendo a la montaña y su entorno inmediato en un valor histórico-cultural único. Muy a pesar de que Tindaya se halle blindada jurídicamente, el gobierno de ATI-CC-PP sigue empeñado en destruir la montaña y hacer cumplir el sueño roto de Chillida. Hoy, toda la prensa nacional se hace eco del anuncio del Gobierno de Canarias de que el próximo año se iniciarán las obras definitivas.

Chillida concibió su proyecto tras un sueño, un mal viaje según creemos muchos; aseguró que la montaña le habló y él le propuso un gigantesco agujero en su interior, lo que en la práctica implicaba vaciar de traquita una porción nada desdeñable del cono. Si tenemos en cuenta que en el año 1997 un metro de traquita se vendía en el mercado a 12.000 de las antiguas pesetas, el inicial proyecto artístico se transformó no sólo en un atentado medioambiental en toda regla, sino en un proyecto financiero y empresarial motivado por la especulación geológica y los intereses de varias empresas del sector de la construcción. La trama de corrupción, que incluyó una volatilización mágica [desaparición en toda regla de 900 millones de pesetas], se inició con la constitución de una sociedad con un capital social de 900 millones aportado íntegramente por el Gobierno de Canarias, es decir, por los ciudadanos de las islas. El gobierno pacta con una de las principales empresas de la constituida sociedad [Cabo Verde S.A.] que si la obra de Chillida no se ejecuta en un plazo de 4 años, el Gobierno se vería obligado a devolverle el capital social adquirido por los entes públicos [es decir, los 900 millones]. En el momento de firmarse el contrato, la citada empresa arrastraba una deuda de 800 millones de las antiguas pesetas; la conexión, por lo tanto, es más que lógica. Cabo Verde vendió posteriormente sus derechos sobre la montaña a Fomento de Construcciones y Contratas por 1.100 millones de pesetas; además, el Gobierno de Canarias le regaló a FCC los derechos de explotación del monumento por un período de 50 años, lo que en la práctica implica que los beneficios de la obra se derivarán, enteramente, al sector privado. Del dinero volatilizado nada se sabe, de hecho, la justicia canaria archivó el caso y obligó a la Asociación Ecologista Ben Magec, a pagar los costes derivados del proceso judicial. Una década después de iniciada la trama de corrupción, el mal viaje de Chillida se terminará materializando; cosas de la postmodernidad y de su cultura en crisis, o simple servilismo y obediencia ciega hacia los iluminados de la cultura del siglo XX, lo cierto es que la destrucción irreversible de Tindaya no sólo es la constatación definitiva de un atentado ecológico e histórico en toda regla, sino del desprecio explícito de un extranjero, como Chillida, por nuestro patrimonio y nuestro pasado. Tindaya, agónica e insomne, espera tensamente el terrible e inexorable destino que le tienen preparado la mafia que gobierna estas islas, las constructoras aliadas con ésta y la familia de iluminado impresentable que concibió esta abominación que osan llamar cultura.

España, como bien sabemos muchos, es una construcción nacional artificiosa que empezó a dibujarse con algo de nitidez hacia finales del siglo XIX. Al calor de los nacionalismos decimonónicos de entonces, se gestó una idea y un proyecto nacional muy concreto que, al menos hasta 1931, estuvo asociado indisolublemente a los aparatos de poder de la monarquía borbónica. La nación, o mejor dicho, los estado-nación tal y como los concebidos en la actualidad, son producto de un régimen discursivo que, llegado un punto de la evolución histórica, fueron convertidos en la forma natural, atemporal e inmutable de vertebración política e institucional de los países de medio orbe. Europa exportó a todo el globo un régimen discursivo envenenado de raíz por los males que los nacionalismos engendraron desde la génesis misma de su plasmación real en el mapa mundial; los nacionalismos, construidos a base de las diferencias y de los odios hacia el vecino o el enemigo más lejano, son, a fin de cuentas, los responsables de la mayor parte de los conflictos políticos y sociales vigentes estos días. El clásico estado-nación europeo, con su artificial y ficticia simbología y la pléyade de instituciones de dominio público que se dicen democráticas, se nos presenta como la forma natural de vertebración política de un país; pero nada más lejos de la realidad, estas formaciones son una ficción, una realidad virtual que, difícilmente, logra adecuarse a las realidades del presente. En el caso presente de España, concebida como estado-nación en el sentido estricto, el camino de construcción nacional ha sido largo y sangriento. Desde que en 1812 se redactara el primer ordenamiento constitucional y hasta 1975, la idea de España ha sufrido radicales reinterpretaciones discursivas. Hoy, 196 años después de aquella primera Constitución, en este país aún se discute si dotar de letra a un himno compuesto durante el período dictatorial; hoy, casi dos centurias después de iniciado este aquelarre nacional, el estado-nación español no ha sido capaz de dotarse de una simbología propia, evidencia en sí misma de la debilidad estructural de dicha construcción nacional. El Comité Olímpico Español y la Sociedad General de Autores, dos instituciones privadas, han sido las encargadas de seleccionar una letra para el himno franquista; parecen haber elegido una suerte de estribillo rancio, plagado de referencias y palabras anacrónicas que, supuestamente, han de dotar de sentido [se sobreentiende que nacional] a un himno decapitado durante la transición a la musicalidad sin letra. Y yo me pregunto, ¿no es esto una suerte de revisionismo de aquellas cosas que quedaron tan bien zanjadas por esa modélica transición hacia la democracia? ¿Por qué se decide tocar el himno y, ni por asomo, se propone una revisión de la Constitución y de los demás pilares de este estado-nación? Paradojas de un proceso de construcción nacional infructuoso, meras cortinas de humo para la decepcionante realidad de un estado-nación que jamás logrará vertebrarse como tal.

La sentencia del 11-M parece haber eclipsado la aprobación de lo que, en un primer momento, se nos vendió como una de las piezas claves de la labor legislativa de los socialistas en el poder. La Ley de Memoria Histórica, formalmente conocida como Ley que por la que se reconocen y amplían derechos y se establecen medidas en favor de quienes padecieron persecución o violencia durante la Guerra Civil y la Dictadura, es el resultado final de un largo y tortuoso camino, producto de la oposición sistemática de la derecha española y la ineptitud manifiesta de los socialistas españoles. Una lectura en profundidad de la ley demuestra las contradicciones intrínsecas al discurso de los que ahora mismo detentan el poder en este país, y lo que es aún peor, la ley materializa la pérdida de una oportunidad única para abordar el problema de la memoria histórica, del recuerdo que necesariamente nos constituye en seres humanos; porque, afrontémoslo, nosotros somos producto de la evolución histórica de un estado, el español, con el que, comulguemos o no, estamos identificados cultural y políticamente. El burdo intento del Partido Socialista de legislar nuestra memoria colectiva, nuestra memoria antifascista y democrática, sobre premisas y mitos de la transición monárquica, es un atentado ideológico en toda regla. No, señores del Partido Socialista, no sólo esa alabada transición permitió la aprobación del actual marco constitucional; la labor del quinquenio republicano y la lucha de aquellos que lo dieron todo por el sistema democrático es, ha sido y será la base de nuestro actual marco. Dejen de falsear la historia, mediatizándola con imágenes falseadas de una transición que, lo único que vino a hacer, fue recuperar, de una vez por todas, la democracia que los fascistas secuestraron en 1939. Nuestra memoria no necesita de sus tibias condenas contra las “injustas” [es el adjetivo elegido por las ratas socialistas] sentencias del franquismo, porque nuestra memoria sabe que aquellas sentencias fueron, básicamente, ilegales, ilegítimas, antidemocráticas y fascistas. Nuestra memoria sabe que el exilio no fue una “injusticia” [como bien dicen las ratas], sino una brutalidad injustificada, una barbarie que llevó a miles de conciudadanos a vivir en países extranjeros, cayendo, en algunas ocasiones, en las garras del fascismo europeo y en el exterminio de los campos de concentración nacionalsocialistas. Nuestra memoria, señores socialistas, sabe de sobra que los tribunales del franquismo no fueron “ilegítimos”, sino aberrantes, ilegales y anticonstitucionales. Nuestra memoria sabe que no se puede hacer una ley para regular una memoria histórica, propia y colectiva, sin hacer ni una sola referencia al régimen democrático que precedió a éste: ¿a qué se debe que no existan alusiones directas, ni tan siquiera formales, a nuestro primero régimen democrático, la II República?

Nuestra memoria, ratas de alcantarilla socialistas, escapará a estos burdos intentos de imposición de discursos tergiversados, manipulados y toscamente construidos; los discursos de la monarquía parlamentaria no son fuente de legitimidad para nuestra memoria. Nuestra memoria no la legislan aquellos que traicionaron sus propios valores para conquistar el poder; nuestra memoria no la construyen personas que se dicen de izquierdas y apoyan instituciones antiguorregimentales que violan las premisas básicas del liberalismo político; nuestra memoria, señores socialistas, es inviolable, no está en venta y se merece un respeto.

La nueva historia ha puesto especial interés en la redefinición del concepto de “interés”, junto al ya debatido en anteriores “posts” de “identidad”. Así pues, el interés no se nos presenta como un producto de la situación socioeconómica del individuo, es decir, los intereses no emanan de la pertenencia de éstos a una determinada categoría social o económica. Los intereses son producto de una mediación discursiva a través de la cual éstos son articulados como tales. Ello implica que los individuos no siempre son conscientes del proceso de constitución y estructuración de sus propios intereses, ya que la construcción discursiva de los mismos se realiza a través del lenguaje, ergo, ni son anteriores al propio individuo ni se hallaban en un estado natural esperando a ser descubiertos. Así queda descartada la teoría de que los intereses tienen una naturaleza social, lo que a su vez supone descartar la tan extendida idea de que la simple pertenencia a una determinada estructura social o económica [o clase] determina los intereses del individuo. Los intereses se articulan, transforman y superponen discursivamente; el lenguaje, como vehículo enunciador de esos propios intereses, posee la doble cualidad de constituirlos y defenderlos. Llegados a este punto, propondré un ejemplo práctico esbozado por Miguel Ángel Cabrera en su “Historia, lenguaje y teoría de la sociedad”, para entender la naturaleza discursiva de los intereses. La aparición del discurso liberal-moderno y la toma en cuenta de ésta por parte de los campesinos franceses no fue el medio a través del cual éstos materializaron sus “intereses de clase” previamente existentes, sino que fue a través de ese discurso cómo los campesinos constituyeron esos intereses. Ello nos lleva a pensar que el campesino jamás podría estar interesado en derribar el orden socioeconómico imperante [en el caso de los campesinos franceses del s. XVIII, el feudalismo] sin antes haber realizado la necesaria operación discursiva que deslegitimase ese orden. La articulación de los intereses de los campesinos no podía realizarse a través de los elementos constitutivos del discurso feudal, sino a través del discurso contra-feudal o liberal [que a su vez emanaba del discurso hegemónico], y éstos, en ningún momento, tuvieron una existencia previa a los propios agentes históricos: no estaban latentes ni reprimidos [como afirmaban los materialistas históricos], ya que simple y llanamente, esos intereses no habían podido ser enunciados al carecerse del vehículo enunciador principal: un discurso que cuestionara el ordenamiento feudal imperante.

Lo mismo podríamos decir del feminismo [la posición política de las mujeres], que no debemos confundir con el hecho social de ser mujer. Mientras que las corrientes tradicionales han presentado la historia de las mujeres a través del discurso de la represión heterosexista masculina, los nuevos historiadores rearticulan estas ideas para evidenciar la falacia intrínseca al modelo propuesto por los historiadores sociales o socioculturales: creer que las mujeres, durante milenios, fueron incapaces de reconocer sus intereses como tales, y creer que súbitamente hacia finales del s. XVIII comenzaron a hacerlo carece de toda lógica. La emancipación femenina y la inserción de éstas a gran escala en el mercado laboral, a partir de la década de 1960, no puede ser explicada en términos socioculturales [la incorporación masiva al mercado de trabajo explica el surgimiento del feminismo] sino todo lo contrario: la aplicación de las categorías básicas del discurso moderno-liberal, con la consiguiente reivindicación de derechos, son las bases para la aparición del feminismo. Es así como nos damos cuenta que únicamente a través del discurso y la aplicación de sus categorías, ideas y lógicas, se constituyen los intereses y las identidades de los seres humanos, y es en este punto, donde evidenciamos la intrínseca naturaleza discursiva de cualquier construcción humana.

La historia positivista, la tradicional, siempre concibió a los sujetos como entidades autónomas, naturales y estables; agentes constituidos a través de la racionalidad y plenamente conscientes de sus actos. A través del paradigma de la historia social, los historiadores rearticularon la identidad presentándola como una construcción social sujeta a las dinámicas inestables de la propia evolución humana. Ahora bien, la historia discursiva, partiendo de estas bases, ha reconfigurado las nociones en torno a la manera en la que se constituyen las identidades, los caracteres fundamentales de ésta y los mecanismos que permiten el “cambio identitario”. Las identidades no son ni naturales, ni estables ni producto del contexto social en el que se insertan. Las identidades son producto de la articulación discursiva del sujeto, a través de la cual, éstos se construyen como agentes [sociales]. Ni su contexto social ni cultural establece la manera en la que los sujetos se entienden y perciben a sí mismos, el proceso es diferente: los criterios mediante los cuales nos constituimos como individuos se hallan mediatizados discursivamente. Miguel Ángel Cabrera Acosta, en su obra “Historia, lenguaje y teoría de la sociedad”, afirma magistralmente que las personas no se definen, se sienten y actúan, en tanto que sujetos, de una u otra manera, por el simple hecho de poseer ciertos rasgos […], sino en la manera en la que esos rasgos hayan adquirido […] la condición de rasgos definidores de la personalidad. Es decir, que cuando hablamos de nosotros mismos y nos presentamos ante nuestros congéneres, lo que estamos haciendo no es una simple presentación de nuestros rasgos sociales básicos; implica también el asumir personalmente el significado de esas identidades con las que nos asociamos, lo que a su vez implica reconocernos en el discurso que manejamos, en el discurso que nos mediatiza.

Así, al hablar de nuestra identidad sexual, por ejemplo, hemos de tener en cuenta que es a través de la aparición de la categoría discursiva de “sexualidad”, con la consiguiente articulación de las actividades y prácticas sexuales como criterios definidores de los individuos, cómo los individuos nos sexualizamos discursivamente hablando; es así como nacen los conceptos de “identidad sexual”, o cómo el hecho biológico del sexo se transforma en su objeto cultural [género]. Es decir, si seguimos este esquema teórico, llegamos a la conclusión de que la aparición de las actuales nociones de “gay, lesbiana, intersexual o transexual” no son el resultado de un proceso natural que debía hacer visibles unas identidades reprimidas y ocultadas por el discurso heterosexista dominante. Lo que los nuevos historiadores proponen es que lo que posibilitó a los homosexuales convertirse en tales fue un proceso de mediación discursiva, que mediante la aplicación de categorías [por ejemplo, el sexo-género como elemento definitorio de la personalidad] los convirtió en sujetos sexuados no-normativos. Joan Scott ejemplifica magistralmente esta idea al argumentar que la identidad no es algo que siempre estuvo ahí esperando a ser expresada, es decir, las identidades son el producto de una rearticulación discursiva que, dadas las condiciones óptimas y necesarias, puede o no desarrollarse. Y es así como llegamos a la conclusión de que las identidades no son estables, ni se le puede llegar a otorgar valores normativos y jerárquicos, al ser productos histórico-discursivos, es decir, son construidos discursivamente a través del lenguaje. Los agentes históricos implicados en dicha construcción, y a través del discurso, son los que, con el tiempo, confieren a la identidad un carácter esencialista y natural, pero esta operación normativa tiene como único fin hacer del constructo cultural una esencia interior anterior al propio individuo, anterior a la propia mediación discursiva.

En varias ocasiones he reiterado la caducidad intrínseca del marco conceptual y teórico en el que se mueven la mayor parte de los historiadores. Nuestra visión del pasado más reciente se hallada mediatizada por toda una serie de ideas preconcebidas, marcos imaginados [que no reales] y fraudulentas observaciones ahistóricas que en nada contribuyen a la disciplina. La cosa se complica cuando hablamos del pasado más lejano, de la mal llamada prehistoria o de las etapas iniciales de lo que erróneamente llamamos historia [si nos atenemos a la definición clásica que estructura el pasado en torno a la existencia o no de fuentes escritas]. Pues bien, aunque es cierto que la existencia de documentos escritos ha determinado un mejor entendimiento del pasado, su uso abusivo y exclusivo nos ha conducido a caminos poco recomendables. En el caso de esa invención con la que intentamos conceptualizar toda una etapa de la evolución humana, la prehistoria, el panorama es quizás mucho más complejo. Las inferencias de la etapa más larga de la historia humana, se hacen en base única y exclusivamente a los materiales arqueológicos disponibles. Esto, lógicamente, complica mucho más el asunto: ¿hasta qué punto las inferencias en base al registro material son plenamente objetivas? ¿No pueden éstas hallarse mediatizadas por nuestro presente marco conceptual e ideológico? ¿Contaminamos discursivamente el pasado prehistórico?

En la última década parecen haber surgido dos importantes corrientes de pensamiento que, a través de la crítica sistemática a una forma determinada de entender el pasado humano [heteronormativa y patriarcal], propone nuevos marcos de análisis a tener en cuenta. La arqueología de género y la teoría queer pueden ser un buen ejemplo de la renovación teórica que la ciencia arqueológica está experimentando en estos momentos. Básicamente, lo que vienen a decir es que las interpretaciones arqueológicas, basadas en el registro material disponible, se hallan fuertemente mediatizadas [incluso determinadas] por las cateogrías y los valores de la sexualidad normativa. Es así, como los arqueólogos y prehistoriadores han establecido marcos analíticos en base a los valores del presente, en comparación con otras poblaciones de tipo cazador-recolector de las zonas del globo que aún las albergan. Y así, a través del método comparativo y las inferencias objetivas, se ha logrado alcanzar un consenso científico bastante dudoso en torno a la prehistoria. Los principales blancos de los nuevos prehistoriadores queer son la heteronormatividad manifiesta de los estudios relativos a las sociedades cazadoras-recolectoras [especialmente en lo relativo a la división sexual del trabajo] y los análisis en torno a las siempre presentes industrias líticas del momento.

Tradicionalmente se ha considerado que, a través del método comparativo con sociedades cazadoras-recolectoras del presente, las sociedades prehistóricas [al menos las del paleolítico y epipaleolítico] se organizaron siguiendo las estructuras propias del heteropatriarcado: los hombres se dedicaban a las actividades de caza y fabricación de útiles líticos, y las mujeres a la recolección, procesado de los alimentos, cría de niños... Este modelo del "hombre cazador" ha recibido sistemáticas críticas desde la arqueología feminista y la teoría queer: la asociación de determinados útiles líticos [por ejemplo, los microlitos del epipaleolítico para la caza, ergo usadas por el hombre, y los útiles de mayor tamaño para la recolección, usadas por las mujeres] con identidades sexuales preestablecidas y a imágen y semejanza de las actuales. Estos teóricos argumentan que los útiles líticos debieron de carecer de sentidos de género [gender meaning] marcados; de hecho, argumentan que éstos debieron de jugar un papel central a la hora de crear identidades de género más flexibles que las actuales. La principal crítica, por lo tanto, se centra en el absurdo de asociar útiles de piedra con géneros determinados, lo que implica legitimar presunciones de carácter heteronormativo sin fundamento lógico y objetivo alguno.

Pero la crítica rebasa el mero marco de las industrias líticas; las interpretaciones en torno al tipo de organización social de las comunidades humanas de la prehistoria siempre giran en torno a la organización más común en época histórica: la heteropatriarcial común a todo el mundo occidental. Es así como se ha establecido una falsa imagen de las sociedades prehistóricas: la del hombre heterosexual y cazador, y la mujer recolectora como las bases mismas de los grupos cazadores-recolectores. Ello implica, no sólo trasladar una organización social específica y actual al pasado [con todo lo que ello supone], sino perpeturar una visión fraudulenta del pasado más lejano. El gran problema es la auscencia de datos empíricos concluyentes capaces de desmontar todo el entramado ideológico que sustenta este marco teórico. Básicamente, los teóricos queer estudiosos de la prehistoria y la historia más antigua, parecen aún moverse en marcos teóricos aún en ciernes, por presunciones poco objetivas pero lógicas [es absurdo pretender imponer un modelo heteronormativo y patriarcal para sociedades tan antiguas, de entre 100.000-1 millón de años]. Pero, a pesar de todos estos importantes inconvenientes, la veda abierta por estos teóricos supone el demonte paulatino de las interpretaciones más sexistas del pasado más lejano; y lo que es aún más interesante, intentar hacer entender que las identidades [sexuales o no] no son ni naturales ni preexistentes, ya que estas se construyen socialmente. Al hacer referencia a sociedades tan antiguas como las prehistóricas, lo lógico es pensar en que sus formaciones culturales, sus identidades y sus sociedades se hallarían regidas por valores totalmente distintos a los nuestros. Pensar lo contrario implica hacerle el juego a aquellos que creen que el patriarcado moderno y todo lo que ello supone, son productos de la naturaleza y no construcciones humanas sujetas al cambio, el auténtico motor, a fin de cuentas, de la historia humana.

No cabe la menor duda que la historia, tal y como la seguimos concibiendo en estos momentos, es profundamente eurocéntrica; la producción histórica, hasta fechas relativamente recientes, ha centrado sus esfuerzos en la construcción de un discurso marcado por las improntas del hombre blanco y heterosexual, por las dinámicas propias del patriarciado moderno y los rasgos esenciales de los estado-nación del occidente europeo/norteamericano. A través de estas lógicas, los historiadores de los siglos XIX y XX han desarrollado un discurso histórico muy concreto, caracterizado básicamente por un sesgo excluyente cuya principal función era la de arrojar hacia los límites mismos de lo moralmente aceptable a todos aquellos que personificaban, en sí mismos, los atributos contrarios al orden político-discursivo del momento. Africanos, asiáticos, chicanos, mujeres, homosexuales, Intersexuales, transexuales, paganos y un sin fin de grupos diferenciados [cuyo principal nexo en común era su no-pertenencia al mundo del hombre europeo], constituyen lo que los teóricos postcoloniales denominan los subalternos. A través de la crítica postcolonial, los teóricos extra-europeos, y muy especialmente los indios, han desarrollado una producción teórica crítica con los postulados eurocéntricos capaz de deconstruir los paradigmas de la historia del hombre blanco a través de las herramientas de la revisión, el desplazamiento y la toma de los aparatos [intelectuales] productores del conocimiento histórico occidental. El principal fin de esta importante corriente crítico-teórica es la desarticulación de las relaciones dominación/dominado que han marcado la manera de concebir el pasado más reciente, y la formulación de una historia más diversa y plural en la que se haga partícipes a los grupos anteriormente excluidos por el discurso hegemónico.

El principal blanco de las críticas postcoloniales se ha dirigido a los modos de producción del conocimiento instituidos e institucionalizados en Europa. De esta manera, algunos teóricos postcoloniales postulan que el principal legado de los estudios subalternos ha sido la descolonización efectiva del conocimiento histórico, al menos en el plano teórico. Y efectivamente, los esfuerzos de todos los teóricos postcoloniales se han dirigido a la deslegitimización de una “forma de producir historia” en la que Europa y los hombres blancos son el principal punto de referencia a la hora de abordar el pasado. Poco importa que tratemos la historia del Tíbet, la India o Zimbabwe, ya que los discursos históricos relacionados con estas zonas extra-europeas se realizarán a partir de los desarrollos históricos propios de la Europa occidental. A través de una serie de aborrecibles pero institucionalizados mecanismos eurocéntricos, los europeos han sido capaces de construir un mundo a su medida, donde el este y el oeste empiezan en solar europeo [el inventado meridiano cero es europeo]; donde la geografía se politiza hasta el absurdo de bautizar a regiones enteras dependiendo de la proximidad o lejanía de Europa con estas: el Oriente Próximo, el Extremo Oriente.

A través del discurso histórico tradicional, europeo, masculino y heterosexual, los historiadores han legitimado la construcción de un mundo hecho a la medida de los occidentales; una historia sesgada y tergiversada hasta el extremo, que ha cumplido una función política explícita. Pero lo peor del presente caso es que las lógicas eurocéntricas siguen funcionando como fundamentos mismos de la disciplina histórica; los historiadores profesionales, aquellos que ostentan una plaza en el mundo académico, aún osan hablar de universalidad cuando, en la práctica, sólo hacen referencia a los desarrollos históricos europeos. Implícitamente conectan conceptos opuestos, como lo son lo universal y lo local [Universo vs. Europa] y falsean la producción histórica y el propio discurso manejado. Sabemos a que obedecen sus lógicas, pero desconocemos las motivaciones que impiden que la crítica a esta forma de concebir el pasado humano se materialice definitivamente como una corriente historiográfica crítica con postulados más propios de 1870 que del presente siglo.